端午风俗中的人与环境
——基于社会生态史的新考察
王利华
摘要：采用社会生态史的立场，对端午风俗特别是饮食和防疫习俗进行新的考察，可见：端午风俗根植于古老的“恶月”观念，其主题是通过各种活动，顺应时气之变化，应时褥署季节不利环境因素对健康的威胁。作为端午的标志食品—粽子“取阴阳尚相裹未分散之时象”和因屈原而作等说法，均系后人的曲解和附会，实则具有古老悠久的南方饮食文化渊源，是端午民俗主题下的一种功能食品，其产生和流传的情况反映了饮食方式与风俗时于生态环境的密切依存关系；以避邪、止恶、驱毒和防疫为主的端午民俗事象非常繁杂，但具有其内在的文化逻辑，既反映了生态环境对人类生命活动的影响，亦反映了古人对环境威胁的认识和应对。
关键词：端午；饮食；防疫；生态环境；社会生态史
端午节是整个汉字文化圈中最重要的古老民俗节日之一。“端午”之名，最早见于晋朝人周处的《风土记》，然其源头可上溯到秦汉甚至更古老的时代。端午风俗在魏晋南北朝基本成形之后，不断流衍、传播，唐宋之际终成一种全国性节日，并不断流传到东亚诸国和世界其他地区。
自闻一多先生发表《端午考》一文以来，近人对端午的介绍、考论甚多。不久前东邻韩国将“端午祭”申报为“世界非物质文化遗产”，引起了中国公众的激烈反应，掀起了一场“传统节日保卫战”。根据笔者的观察：尽管言辞慷慨之论流布于大小媒体，但多言不中的，原因在于国人关于端午的历史源流和文化内涵，系统详尽的研究仍有不足，许多重要问题至今依然聚讼纷纭，莫衷一是。有鉴于此，笔者倾力搜罗各类史料，并采用社会生态史的新视角，在前人的基础上再作一番探讨，草成了一组论文。本篇着重考察端午期间的饮食、防疫及其与生态环境的历史关系，其它方面的内容(如竞渡)则于另文讨论。
一、“恶月”观念和古代端午风俗的主题
提起端午节，今人大抵都会想到屈原、龙舟和粽子。在一般观念中，端午是为纪念爱国诗人屈原而设立的一种纪念性节日，赛龙舟和吃粽子是该节日的两个标志性习俗，反映了中国传统节日的两大基本特征—饮食和娱乐。
然而，无论就其性质、内容还是主题来说，古代端午节与今人观念中的端午节都是大相径庭的。古代端午节的民俗事象远不只上述几项，而是具有繁复多样的内容；其纪念、娱乐和社会交往的意义并不是一开始就有，而是在后代不断衍生出来或者附丽上去的。通过系统清理各类文献的相关记载，我们发现：在端午风俗不断传播和流变的历史过程中，一些原本与之并无关联的民俗事象被添加了进去，另一些事象则被筛选掉，或被重新诊释和改造；在不同时代、地域和民族，端午风俗具有不同的事象聚合和内涵意蕴，差异相当显著。不过，各地端午风俗虽然存在着这样或那样的差别，但有一点是相同并且两千年一贯的(至少在汉民族区域是如此)，这就是避邪祟、止恶气、驱毒虫、防疫病的企图和祈求健康长生的意愿，这些方面到了现代逐渐为人们所淡忘。如此说来，端午节与其说是一种纪念性节日，不如说是一种以健康长生为目标的“卫生防疫节”。
虽然龙舟和粽子很早就是端午节的重要物事，但最初的端午节并不像今天洋溢着娱乐、喜庆的气氛，相反却充满了忧惧。古人之所以在农历五月造出一个“卫生防疫节”，乃是基于视五月为“恶月”的观念，这种观念自上古以后一直普遍流传。
“恶月”之名，最早见于魏晋文献。《太平御览》卷二二《时序部》七《夏》中引董勋《问礼俗》曰：“五月俗称恶月，俗多持斋放生。”其后，梁人宗凛《荆楚岁时记》亦称：“五月，俗称恶月，多禁。忌曝床荐席，及忌盖屋。”但以五月为恶月的观念在战国时代可能就已出现。《礼记·月令》“仲夏之月”云：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋躁。止声色，毋或进。薄滋味，毋致和。节嗜欲，定心气。百官静事毋刑。以定晏阴之所成。”虽未明指五月为“恶月”，但已视之为阴阳争锋、生死攸关的一个特殊月份，要求清静节欲，饮食声色、坐卧起居和行事理政均需谨慎；到了汉代，人们进一步认为五月是“阴气萌作”、恶气盛行的时节，于是有了各种助阳止恶、驱邪防疫的风俗，见于文献记载的主要有讳举五月(特别五月五日)所生子女，食泉羹，在门户上悬挂饰物以止恶气，采药、合药以及用五彩丝系于手臂以避凶邪、防疾病，等等。
视五月为“恶月”的观念，在古代一直相沿不替，直到清代仍是如此。因是月虫毒并作，疫病易行，故又称“毒月”；因人们心怀畏惧，禁忌多端，故又称“忌月”。清人袁景澜《吴郡岁华纪丽》卷五“五月·修善月斋”称：“白香山诗：`仲夏斋戒月，三旬断腥擅。’考唐制：五月为忌月。《北齐书》称：‘五月不可人官，犯之，不终于其位。’殆以五月为恶月也。今吴俗讳恶月为‘善月’，僧道先期印送文疏于檀越，填注姓字，至五月朔日焚化庙庭，谓之‘修善月斋’。其实不修斋也。是月俗称毒月，百事多禁忌，不迁居，不婚嫁。”可见这个观念流传久远。
何以古人对五月长期怀有如此强烈而普遍的恐惧心理以至于处处戒慎、禁忌百端?这应从中国生态环境特别是气候对人体健康的影响中寻求解释。
众所周知：中国东部尤其是长江、黄河流域位于大陆性季风气候区，四季分明，冬夏寒暑变化显著，决定了这些区域生态环境的诸多特征，对当地人民的生理、心理、生活方式和生活节律，都有着莫大的影响。仲夏五月，南方梅霖正盛，暑气蒸郁，黄河流域亦进人酷热季节，人们经历着一年之中最严峻的生命考验。这个季节又正值农事繁忙，人民户外田间活动多，深罹骄阳烤炙之苦和暑湿蒸渥之烦，身体赢弱之人不免中暑而亡。对生命的威胁不仅来自于骄阳酷暑，还来自于有害生物的侵袭。仲夏气候湿热，正是毒虫繁育、病菌孽生之际，蛇蝎当道，蚊蝇猖獗，瘴霾弥漫，疫病极易流行，严重威胁着人们的身体健康和生命安全。在祛暑降温条件落后、医药防疫水平低下的时代，这些都不能不令人深感畏惧!古人视五月为“恶月”是完全合乎情理的。
面对这个时节充满凶险的生存环境，古人根据周围生态与文化条件发明和采用了一些因应的措施与方法，以适应季节、气候和其它环境因素的变化，久而久之便相沿成俗。只不过早先人们并不专重五月五日，至少夏至日也同样受到重视。后来构成端午风俗的一些事象，最初并不属于五月五日，而是逐渐向五月五日汇集的。比如粽子最初并非五月五日的专有食品，在《荆楚岁时记》中，粽子被列为夏至而非端午食品。何以后来专重五日并使之成为一个重要节日，而包括夏至在内的其它日期则逐渐不受重视呢?
闻一多曾从五行、五方、五色观念以及“五”与“龙”的特殊关系，解说古人何以选择五日这天过节而形成端午节俗，但稍嫌穿凿曲折。倒是宋朝人项安世的一段议论似乎更可遵从。《项氏家说》卷八《节序说》云：
俗言端午为屈原，七夕为女牛，皆附会之说也。大率人情，每两月必一聚会，而阳月必用、阳日必重之，此古人因人情而立教，示尊阳也。是故正月则用一日，三月则用重三，五月则用重五，七月则用重七，九月则用重九，皆取阳月阳日，独十一月用冬至，盖阳生之日，亦重阳也。《书》之正月上日与月正元日，皆正月一日之名也；(《诗》之“漆淆秉菌”，《论语》之“暮春浴沂”，皆重三拔楔之俗也。然则节序之立古矣。
按照他的解释：古人设立节日早有“尊阳”的传统，故许多重要节日如元旦、三月三拔楔、端五、七月七日(七夕)、重九(重阳)诸节，均取阳月、阳日。冬至节不用奇日，但冬至是阳气始生之日，仍然符合“尊阳”的原则。
民俗学家乌丙安对传统节日的日期另有一套见解，认为中国民俗日历的节日与中国人月日代码重叠的符号思维习惯和谐一致。他指出：“中国自古以来的农耕历法一直使用‘干支’纪年、纪月、纪日法排列月日，十分繁复，许多被看作是吉日或祭日的日子，难以记忆逐渐消失；但是，人们却在许多零散的吉日、祭日中习惯性地选定了月日代码数字相互重叠的日子，作为节日流传下来。于是就有了‘正月正’大年节；‘二月二’春龙节，俗称`龙抬头旧；‘三月三’上巳节，也是许多少数民族的歌节；‘五月五’端午节；‘六月六’天贩节，俗称`晒虫节’；‘七月七’七夕节，俗称乞巧节；‘九月九’重阳节。在中国人的节日观念中月日数字代码的重叠是吉祥的神秘数字，其中‘五五端阳节’、‘九九重阳节’被看作是除年节以外的重大节日。”
上述两种解释都有一定的道理，但不能说明一些例外的情况，比如寒食节、中元节、中秋节的日期既不重叠，亦无尊阳之意。更麻烦的是，端午节原本是“端五”还是“端午”，自古就有争议：有人认为当以“午日”为正，亦有人认为本为“五日”，还有人认为古代“午”、“五”相通。如果是“端午”，则很可能是五月的第一个午日而不必是五月初五。关于这个问题，宋代吴仁杰在《两汉刊误补遗》卷九中有两段详细讨论，可以参阅，其文不具。
无论古人是出于什么原因设立该节日，都不能否定它与“恶月”观念的关联。对于这一观念，我们不能简单地目为“迷信”，因为它的基础是古人对仲夏季节来自于生态环境中的种种威胁的经验感知，而这些威胁都是真实和客观存在的。如此一来，我们可以肯定：端午同绝大多数民俗节日一样，是对季节更替和寒暑变化的一种反应，属于传统农业时代社会生活“月令图式”的一部分。与其它节日相比，端午风俗具有鲜明的主题和明确的企图，这就是应对暑热时节的种种环境威胁，止恶、避毒、防疫、消灾，以保身体安泰、健康长寿。
二、端午的饮食：粽子的历史渊源和生态基础
中国传统节日离不开饮食，不同的节日有不同的应节食物，端午亦不例外。只是端午节的饮食物品从来就不只是人所习知的粽子，而花样众多，琳琅满目。见于文献记载的有龟范、五色新盘、粉团、五色水团、各色果子、艾糕……等等，诸色食品阴阳属性不同，形状颜色各异，或寓阴阳时气变化之义，或具祛病保健之效，或以祀神鬼、奉尊长，或以竞赛娱乐、相互馈赠。最具有标志性意义的当然还是粽子，所以端午节又称“解粽节”。
端午食粽习俗始出何地?具有怎样的历史文化渊源?在流传过程中是否产生了变异?何以端午食粽风俗在一些地区历经千年而不替，而在另一些地区却难以广泛流行?为了回答这些问题，我们还是从最早的文献记载开始求索。
最早将粽子和端午联系在一起的文字记载出自晋·周处《风土记》，虽然该书早已亡佚，但古代类书及其它文献曾反复征引。《齐民要术》卷九《粽髓法》第八十三引《风土记注》云：“俗先以二节一日用菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之，令烂熟，于五月五日、夏至吱之。勃黍一名粽，一日角黍，盖取阴阳尚相裹未分散之时象也。”其后《荆楚岁时记》杜公瞻注、《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学记》、《白孔六帖》和《太平御览》等均有引录，但详略不一，每有异同。该书的记载表明：吴人食用以戴叶包裹薪米和粟、枣等物做成的“角黍”即粽子，在魏晋时代已相沿成俗。不过《荆楚岁时记》称“夏至节日食粽”，反映楚地并不限于端午，可能是端午至夏至期间共同的应节食品，或者吴、楚两地的食粽风俗原本就有不同。无论如何，最早关于粽子的记载均出自南方，因此它应是昊楚先民的饮食文化创造。
那么，粽子是怎样出现的?它具有什么样的文化渊源?
在《风土记》看来，以菰叶裹米做成“角黍”，乃“取阴阳尚相裹未分散之时象”，意在顺应季节转换和阴阳时气之变化，这并非全然没有根据。自先秦以来，根据季节时令更替而不断调整日常生活，包括享用不同的时令食品，以与天时变化和阴阳消长相应，一直被特别强调，不论儒、道典籍还是医药、养生之书都有论述，事实上也具有一定的科学道理。
后人多以粽子的出现与屈原有关，此说源出梁代吴均的《续齐谐记》。《太平御览》卷三一《时序部》十六“五月五日”引该书云：
屈原五月五日投泪罗而死，楚人哀之，每至此日，竹筒贮米，投水祭之。汉建武中，长沙欧回见人，自称“三间大夫”，谓回曰：“尝见祭，甚善，但常患蛟龙所窃，今若有惠，可以袜树叶塞其上，以五彩丝约之，此二物蛟龙所惮也。”回依言，后乃复见，感之。今人五日作粽子，带五色丝及袜叶，皆是泪罗之遗风也。
上述两种说法都是后人的附丽解说而非历史的本原。在古代，在某些特殊事物包括食物上附会一些动人的故事或著名的人物，煞有介事地给出一套说辞，使之具有某种历史寓意和文化象征意义，让人们更加津津乐道，乃是一种常见现象。正是通过此类意义的赋予和演绎，中国传统文化愈来愈丰满。不过，本文更关心的不是后代粽子的象征意义，而是其文化渊源和生活基础。在我看来，虽然“粽子”(或者角黍)等名称出现较晚，但却具有极其深厚、古老的南方饮食生活基础，称之为南方古老饮食文化的“活化石”并不为过。试略作陈说。
现在人们所熟知的粽子，仅是用箬叶或菰叶(菰，古称菰蒋、雕胡，今名菱白)包裹糯米和其他配料做成的一类食品，实则古代的粽子曾有两种：一种即是今天常见的包裹粽子，古代或称“角黍”；另一类则是用竹筒装米做成的，名“筒粽”或“绮筒粽”，南北朝至唐宋时期在南方仍然相当流行，但晚近时代已经罕见。前者最早见于《风土记》，后者首出《续齐谐记》。虽然两者都被统称为“粽子”，但从造食方法来说却具有完全不同的文化渊源。
有人曾根据“角黍”这个名称，推断粽子起源于中原，认为它最初是祭祖祀神的食品，角黍之形则与牛角有关，因上古时代以牛祭祖。又以为：“角黍”这个名称本身已说明它是用黍米做成的食品，而黍在远古至上古时代一直是北方人民的主要粮食之一，曾位列“五谷”之首，南方地区则一向很少出产，因此这种食品自然是起源于北方地区。
诚然，《礼记》中已有仲夏之月“登黍”、“尝黍”的记载，人们以黍米做成时令食品于仲夏之月荐寝庙、祀先祖。但是，上古文献并未记载北方以植物叶子包裹黍米做成“角黍”的事情，关于这种食品及其做法，到目前为止还没有发现比《风土记》更早的确切记载，也没有发现考古方面的证据。
综合各种因素分析，我们更倾向于认为：“角黍”起源于南方地区。首先，关于“角黍”的最早记载出自《风土记》，而该书是关于吴越风俗的记录；其次，“角黍”中的“黍”并不必是特指，可视为对谷米的统称。事实上，除了《齐民要术》(成书于北方人士之手)卷九《粽髓法》第八十三称做“角黍”用菰叶“裹黍米”外，诸书引《风土记》此条都说是“裹勃米”做成，可以推断是《齐民要术》误抄。所谓勃米，即使不专指糯稻米，至少包括糯稻米在内。有意思的是，《齐民要术》同处还抄引了《食经》和《食次》做粽子的方法，其中“粟黍法”并不用黍米，而是用稻米和粟米一起做粽子①；其三，更重要的是，“角黍”并不能陡然出现，而应具有长期的饮食生活基础。我们认为：这个基础就是南方人民将食物用大叶植物叶片包裹后进行烹饪和贮存的生活习惯，这种习惯在远古时代就已形成。
在人类饮食史上，取材于大叶植物、用它们的叶片来包裹食品，曾经是一种广泛存在的食俗。但是，只有在大叶植物分布普遍、资源丰富地区才具备用植物叶子包裹食品这一习俗普遍流行的自然环境基础。我们知道：植物分布具有显著地带性，在中国，大叶植物主要分布于气候湿热、降水丰沛的南方，大叶植物资源从南往北渐趋贫乏。只有南方人民才有条件从众多大叶植物中选择那些面积大而无毒性的叶片来包裹食品。正因为如此，历史文献和现代民俗学、民族学调查资料都反映：以大叶包裹食品的饮食习惯主要流行于南方各地—越往南方越常见。除了端午以箬叶和菰叶包裹粽子之外，还见有用荷叶、芭蕉叶、槟榔叶、冬叶(华南和西南)等包裹食物，有时是为了烹饪的需要，有些则为了便于贮存和携带。但此类食俗在北方地区很少流行，只在少数地方偶有所见(如用芝麻叶、南瓜叶。水乡有莲藕之处或取荷叶包裹食品)。很显然，从自然资源和日常生活基础来说，“角黍”起源于南方的条件更加充分。事实上，虽然唐宋以后端午风俗在北方也逐渐流行，但除了大都市之外，裹粽、食粽始终远不像南方地区那样普遍。
与用菰叶或箬叶包裹粽子相比，“筒粽”具有不同的渊源。我们认为：它是同样古老的用竹筒炊食习俗的孑遗，而这种习俗更加只能流行于南方地区。中国南方号称“竹子王国”，种类众多，资源丰富，长江流域及其以南到处竹林广袤，被山覆岭，宛若“陆海”。自古以来，竹子对古代中国特别是南方人民的经济生产、衣食住行、文化娱乐、审美趣味乃至精神品格，都产生了无与伦比的影响。单就“食”的方面来说，竹笋是“山家清供”，自古至今都被视为上鲜珍味，姑且不论；以竹子为材料制作的各种炊具、食器，直到近世仍是南方家庭厨房中的必备之物，其中有不少器具如今仍然常用；但直接截取竹筒装米做饭则是一种近乎完全消逝的古老习俗，现今只有西南少数民族(如傣族)地区偶有见之。我们这里所讨论的“筒粽”，恰恰渊源于此。
按照《续齐谐记》的说法，筒粽的起源与屈原有关，楚人哀屈原之死，以竹筒装米投于江中祭奠他，为防止祭品为蛟龙所窃食，故“以棣树叶塞其上，以五彩丝约之”。后代承袭泪罗遗风，五月五日做粽子均带五色丝和棣叶。不过，根据实际生活经验，我们可以肯定这一说法未可全信。棣树的子、叶皆含有毒素，故古人捣械子制药，是一种很古老的杀虫剂。如果粽子只是投水的祭品，为了吓阻蛟龙、鱼虾窃食，带上糠树叶倒也合情合理；但供人食用的粽子则必不能带上有毒的糠叶。
事实上，这一传说本身的真实性，从整体上说也是值得怀疑的。对于其背后所隐藏的文化意义，闻一多先生早已作了辨析。他认为：竞渡和粽子起源都与祭奠屈原无关，而是源于更古老的“龙祭”或者龙图腾崇拜。不过，粽子在南朝以后逐渐成为端午特有的节日食品，与日常生活中的竹筒饭之间产生了功能分化，则是无可怀疑的。
做竹筒饭，主要以竹筒装米和配料放在火堆上烤炙，亦可采取烧偎的方式。这需用比较粗大的竹子(如毛竹)，而且竹筒不能长时间反复使用。因此，做竹筒饭作为一种日常生活习惯而普遍存在，必须具备这样一个前提条件：居地周围有非常丰富的竹林资源，而且需要茎杆粗大的竹子。很显然，只有人口稀少、竹林广裹地区的人民才有可能采取这种奢侈的烹饪方式；在人口密度较高、竹林资源不丰和竹材取用不便的地区，是不能流行做竹筒饭的。其它炊食器具如陶器、金属器出现之后，由于具有可反复使用的优势，逐渐替代以竹筒炊食的方式就只是一个时间问题。当然，这一过程是相当漫长的，只有当使用陶器、金属器逐渐变得更方便和更经济，而截取大竹筒炊食则因竹林资源匾乏难以继续时，人们才被迫放弃世代相传和早已习惯的烹饪方式，改用新的手段和方法。我们相信：虽然南方人民使用陶器和金属器的历史也很漫长，但由于早期当地经济发展迟缓，很多地方直到六朝时期依然是地广人稀，原始竹林资源未遭显著破坏，故以竹筒炊食的习俗在南方地区可以保留相当长的时间，而端午节做“筒粽”正是这种古老习俗的流风余韵。直到唐宋时代，筒粽仍不时地见于诗文之中，如白居易有“粽香筒竹嫩，炙脆子鹅鲜”，沈亚之有“蒲叶吴刀绿，绮筒楚粽香”等。但到了晚近时代，做竹筒饭作为一种日常烹饪习惯在南方绝大部分地区早已不复存在，作为一种节日食品的“筒粽”亦逐渐消失，只剩下用竹叶或菰叶包裹的粽子了。很显然，做竹筒饭的古老烹饪习惯逐渐走向消亡，筒粽这种节日食品亦逐渐被遗忘，主要由于南方特别是人口聚居地区竹林资源渐趋匾乏，截取竹筒做粽子不如用菰叶或竹叶裹粽经济便利—菰叶和粽叶可反复采摘。当然，烹饪方式的改变可能也是一个重要的原因—在中国历史的早期，烤、炙、烧、偎曾是重要的食物烹饪方式，但由于燃料方面的原因，唐宋以后亦逐渐少用。
粽子在北方地区的流传深受材料资源的限制。虽然古代北方的某些地方也曾有过成片的竹林，但竹子杆细叶小，并不能用以裹粽或者做筒粽。以故古代北方一些地区虽曾流行过端午食粽的习俗，但远不如南方地区那样普遍，且北方的粽子大抵均以芦叶包裹；至于筒粽，则从来就不曾在流行过。
综上所述，我们认为：粽子之所以源出南方，是因为那里盛产大叶植物，竹林资源非常丰富；而其在传播过程中所发生的变异，既有社会文化因素的影响，亦需以特定的物产资源为条件。端午吃粽子在北方远不似南方地区那样普遍，有的地方甚至并不食粽子，是因为缺少大叶植物，更无处可取装米用的大竹筒。这些情况说明：端午食粽习俗具有显著的地区性，对所在区域的生态环境有着强烈的依存关系。从历史源头来看，某种民俗事象之所以产生于此地而非彼地，与环境因素有着莫大的关联，是当地人们利用和应对环境的特殊产物；若从传播、演变的过程来看，某个民俗事象由起源地向外流播，能否为另一地区的民众所接受并且相沿成俗，亦在很大程度上取决于该事象能否为接受地的生态环境所容纳。换句话说，不同民俗事象往往有其特殊的“生境”，生态环境对民俗事象的产生和流传都具有一定规约作用—既可能为其产生和发展提供条件，亦可能在其传播过程中设置种种限制，或对其进行过滤和筛选，使之不能以原初的形态广泛流行。当然，随着商业交通的发展和文化整合水平的提高，生态环境对端午风俗传播的某些限制，可在一定的程度上逐渐被突破。
三、止恶、除毒和防疫：繁杂事象背后的文化逻辑
上引《风土记》称包裹角黍是“取阴阳尚相裹未分散之时象”，《续齐谐记》称粽筒以糠叶填塞、系以“五彩丝”是为了防阻蛟龙窃食，闻一多则考证这其实是由南方百越民族“纹身”的习俗衍化而来的，纹身的目的是为了“像龙子”、使水中的蛟龙视自己为同类而免受其侵害。这些说法，均已透露出粽子作为一种节日食物，具有止恶(特别是以鳄鱼为原型的蛟龙)、顺时的功能，与端午风俗的主题相契；最终的竞渡当亦具有此类功能。
不过，历史文献记载的端午生活风俗，并不只是今天仍然流行的食粽和竞渡，而是包括了非常繁复的饮食、巫术、攘镇和崇祀活动，这些活动围绕着一个中心而展开，这就是：采用各种方式和方法止恶、驱邪、除毒和防疫，应对“恶月”环境对生命和健康的威胁，消除心理上的恐惧。
自先秦以来，古人基于对“恶月”环境威胁的认识和畏惧，创造了众多因应措施和方法，包括巫术、禁忌、民间医药和卫生保健方法。其中有一些自然是属于“迷信”，但更多则属于民间经验技术和生活习惯。以汉代的相关习俗为例，五月生子不举是一种禁忌风俗；门上悬挂饰物以止除恶气，五彩丝系臂以避兵、避鬼和防御病瘟等，属于巫术行为；而采药、合药则属于理性的应对措施。东汉崔皇《四民月令》说：五月五日要做止痢黄连丸、霍乱丸等，明显就是针对夏季的常见病—痢疾和霍乱。这些后来都成为端午节的重要内容。
东晋南朝以后，端午风俗的具体内容和文化意蕴都因时、因地发生了很多变化，但与止恶、驱邪、除毒、逐瘟有关的内容却始终被继承下来并且不断发展。从《荆楚岁时记》对端午风俗记载的详略来看，六朝时期，端午、夏至间的民俗活动显然以卫生防疫为主。所载相关内容有如下诸条：
五月五日，谓之浴兰节。四民并踏百草。今人又有斗百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以攘毒气。以葛蒲或镂或屑，以泛酒。按《大戴礼》曰：“五月五日，蓄兰为沐浴。”《楚辞》曰：“浴兰汤兮沐芳华。”今谓之浴兰节，又谓之端午。踏百草，即今人有斗百草之戏也。宗则字文度，常以五月五日鸡未鸣时采艾，见似人处，揽而取之，用灸有验。《师旷占》曰：“岁多病，则病草先生”，艾是也。今人以艾为虎形，或菊彩为小虎，粘艾叶以戴之。
是日，竞渡，采杂药。按……是日竞采杂药。《夏小正》云：“此日蓄药，以镯除毒气”。
以五彩丝系臂，名曰“碎兵”，令人不病瘟。又有条达等织组杂物，以相赠遗。取鸽鹤教之语。按《孝经援神契》曰：“仲夏茧始出，妇人染练，咸有作务。”日月星辰鸟兽之状，文绣金缕，贡献所尊。一名长命缕，一名续命缕，一名辟兵增，一名五色丝，一名朱索，名拟甚多。赤青白黑，以为四方，黄居中央，名曰囊方，缓于胸前，以示妇人蚕功也。《诗》云“绕臂双条达”是也。或问辟五兵之道，《抱朴子》曰：“以五月五日作赤灵符著心前。”今钗头符是也。此月鸽鹤子毛羽新成，俗好登巢取养之。必先剪去舌尖，以教其语。
夏至节日，食粽。按周处《风土记》谓为角泰。人并以新竹为筒粽。徕叶插五彩系臂，谓为长命缕。
上述这些习俗，在唐代大体均被保留。比如张说《端午三殿侍宴应制探得鱼字》一诗，不仅提到了“助阳尝麦氦，顺节进龟鱼”和饮酒，也提到了“长命缕”，和“合丹同蝠蜓，灰骨共蟾蛛”，均属防疫保健的内容。在唐代，儿媳向公婆敬奉寓意祝愿长寿的“续命物”，似乎是一种普遍流行的端午风俗。《太平广记》卷二九八《赵州参军妻》引《广异记》载：赵州卢参军新婚之妻于五月五日到市场上购买“续命物上于舅姑”；卷四五一《王漩》引同书载一只狐狸化为美女媚惑王漩，“每至端午及佳节，悉有赠仪相送，云新妇上其郎某娘续命”。这些故事本身虽然荒诞，但民间于此节向长辈敬赠“续命”礼物，应是一种普遍的风习。
宋代以后，中国经济和文化中心南移，南方的风土人情更多地进人了文人墨客的视野，当地端午风俗的众多事象和细节因此进人了文献记载，其主体内容仍与避邪、驱毒、逐瘟和防疫有关。以下记载可以证明：
吴自梦《梦梁录》卷三《五月·重午附》云：
仲夏一日，禁中赐宰执以下公服罗初(引按：当为衫字之误)。五日，重午节，又曰“浴兰令节”。内司意思局以红纱彩金盈子，以曹蒲或通草雕刻天师驭虎像于中，四围以五色染葛蒲悬围于左右。又雕刻生百虫铺于上，却以葵榴、艾叶、花朵簇拥，内更以百索彩线、细巧缕金花朵及银样鼓儿、糖蜜韵果、巧粽、五色珠儿结成经筒、符袋，御书葵榴画扇、艾虎、纱匹缎，分赐诸阁，分宰执、亲王，兼之诸宫观，亦以经筒、符袋、灵符、卷轴、巧粽、夏橘等送馈贵宦之家。如市井看经道流，亦以分遗施主家。所谓经筒、符袋者，盖因《抱朴子》问辟五兵之道，以五月午日佩赤灵符挂心前，今以钗符佩带，即此意也。杭都风俗，自初一日至端午日，家家买桃、柳、葵榴、蒲叶伏道，又并市艾粽、五色水团、时果、五色瘟纸，当门供养，自隔宿及五更，沿门唱卖声，满街不绝。以艾与百草缚成天师，悬于门额上，或悬虎头，白泽或士宦等家以生朱于午时书“五月五日天中节，赤口白舌尽消灭”之句。此日探百草，或修制药品，以为辟瘟疾等用，藏之果有灵验……
四水潜夫(周密)《武林旧事》卷三《端午》说：
……插食盈架。设天师艾虎，意思山子数十座，五色蒲丝，百草霜，以大合三层，饰以珠翠、葵、榴、艾花、娱蛤、蛇、蝎、晰场等，谓之毒虫。及作糖霜韵果，糖蜜巧粽，极其精巧。又以大金瓶数十，遍插葵榴、桅子花，环绕殿阁。又分赐后妃诸阁大珍近侍翠叶、五色葵、榴、金丝翠扇、真珠、百索、钗符、经筒、香囊、软香、龙涎佩带，及紫练、白葛、红蕉之类。大臣贵郁，均被细葛、香罗、蒲丝、艾朵、彩团、巧粽之赐。而外邸节物，大率效尤焉。巧粽之品不一，至结为楼台舫格。又以青罗作赤口白舌帖子，与艾人并悬门循，以为镶褚。道宫法院，多送佩带符篆。而市人门首，各设大盆，杂植艾、蒲、葵花，上挂五色纸钱，排仃果粽，虽贫者亦然……
宋人梁克家《淳熙三山志》卷四0《土俗类》二《岁时·端午》载：
插艾午日天未明，采艾插户上，以攘毒气；亦有结艾为人者，与荆楚同；乡村或采徕木叶插之，父老相传：可以禁蚊。
系五丝线旧传三阁大夫语人：五色丝蛟龙所畏，故是日长幼志以五色彩系臂，一名长命缕，一名续命缕，父老相传：可以辟蛇。至七夕始解弃之。
替榴花妇女竞插花，榴花为多，亦喜梧桐花。
饮曹蒲酒李形《四序总要》云：“五日妇礼，上续寿曹蒲酒”，以《本草》云：“曹蒲可以延年。”今州人是日饮之，名曰“饮续”。
竞渡角黍楚人是日以竹筒贮米祭屈原，名“筒棕”，四方相传，皆以为节物。今州人以大竹叶裹米为角黍，亦有为方粽，以相馈遗。旧俗妇礼：是日上续寿衣服、鞋履、团粽、扇子、首蒲酒。今鲜行之。
采药是日采药用之，多以为验……
直到清代仍旧如此。如清人顾禄《清嘉录》除记载五月“修善月斋毒月”、“贴天师符”、“挂钟馗图”等项之外，端五之日又有“雄黄酒”、“蒲剑蓬鞭”、“采百草、蟾酥”、“雄黄荷包、袅绒铜钱”、“老虎头、老虎肚兜”、“五毒符”、“辟瘟丹”等许多名目，所用之物与所取之象，或药草、或毒虫、或猛兽、或仙佛、或灵符，人们或饮食之，或佩带之，或以洗洒，或以悬挂，十分繁杂，不能尽举，其目的则不外乎祛毒虫、驱鬼魅、避邪祟和防瘟疫。
要之，古人在端午前后所需应对的恶物众多。有些是具体明确的，如蟾蛛、晰蝎、蜘蛛、蛇蛟(以上合称“五毒”)、蛟龙、娱蛤、蚊蝇等；有些则较抽象和模糊，如“鬼”、“魅”、“邪”、“祟”、“邪气”、“恶气”、“毒气”、“瘟毒”等。它们或直接侵害人体，或传播疾病、引发病疫，危害人类生命健康。面对无处不在的威胁，端午时节，人不论富贵贫贱，地不分都市乡野，纷纷祀神灵、行巫术，造食物、戴衣饰、服丹药、悬符咒，凡可驱邪、止恶、除毒、祛病之物事都尽行采用，处处弥漫着畏惧和神秘的色彩，林林总总、千奇百怪的端午节俗，都是围绕一个共同的目标：平安度过恶月，保持身体健康。
以今人的眼光来看，端午风俗也许显得非常杂芜、混乱而缺乏逻辑性，有些甚至十分荒诞可笑。但它们却是传统社会顺应季节变化、抗御环境威胁和防疫保健经验、知识、技术与方法的汇集，是长期历史堆垒和地域变异的结果。杂芜和混乱的表象背后，实际上存在着某种内在统一的文化逻辑。
同其他岁时节日一样，端午风俗首先体现了传统时代整个中华民族所共同遵循的生命活动法则—“顺应天时”。在古人的观念中，大自然中的季节更替、时气变化和阴阳消长，不仅支配和决定着万物的生长，而且深刻地影响着人类的生活节律和生命健康。早在先秦时代，中国社会生活就形成了以“顺应天时”为旨归的“月令图式”。《礼记·夏小正》、《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》不仅详细地指出了每个月份天地万物具有怎样的时令特征，而且规定了如何根据时令的变化来安排国事、家政、经济生产和日常生活，并且还特别告诫人们：哪些是应该做的事情，哪些是需要避忌和不该做的事情。数千年来，不论是国家所颁行的历书，还是采用月令形式而撰写的农学著作(如《四民月令》、《四时纂要》、《授时通考》等)，所勾画出来的，都是根据季节更替、寒暑往还、植物荣枯和动物启蛰而兴、止、作、息的生命活动图景，顺应不同的节令和时气，采取不同的避邪、防疫和养生保健措施，一直是其中的重要内容。丰富多彩的端午风俗活动，特别是繁复的端午节物，都具有特定的象征意义，指示着人们对这个特殊时节环境变化的感知和顺应。
当然，由于中国南北幅员辽阔，山川形势复杂，南北各地的季节转换和寒暑更替或早或迟，阴阳消长的表现和天地变化的消息千差万别，各地人民赖以适应和利用环境的许多知识、经验、技术和方法，不可避免地因此具有显著的“地方性”，并不是都能普遍适用。这种“地方性”在端午风俗中反映得最为明显，虽然端午习俗拥有一个共同的主题—防疫和保健，但不同地区的用以驱邪、止恶、除毒、祛病的物事和方式、方法却千差万别。
不过，地方性和差异性中仍然寓有某些“共同性”和“普遍性”。比如，各地用以止恶、驱邪、除毒、逐疫的事物和方式方法，尽管千奇百怪、变化繁复，却大抵基于一个共同的观念—自然事物之间存在着“相生相克”的关系。古人很早就发现：在自然界中，一些事物与另一些事物是互相依赖和彼此助益的，是所谓“相生”；还有一些事物与另一些事物却天生“敌对”，彼此之间相互抑制、不能相容，是所谓“相克”。尽管其中的某些具体经验和知识在今天看来并不完全符合科学道理，但“相生相克”的观念，一直是古人应对不利环境因素，寻找防治疾疫和战胜“恶物”有效途径与方法的思想指针。仲夏之月，恶毒横行，邪魅猖撅，令人怖畏，人们正是利用事物“相生相克”的关系，找到了种种可以增强自身抵抗力和顺时变、止恶气、攘邪祟、驱鬼魅、除毒虫、逐病疫的物事与方法。当然，有时也采取以毒攻毒、以恶制恶的方式，前述“服猛”、“五毒符”即属此类。
在端午的起源和发展过程中，古人围绕防疫保健这个主题，造作了名目繁多的节物，有些是具有神秘法力的“符物”，有些是顺时应节的食物，但数量最多的是具有特殊功效的药物。在采药、制药和卫生保健方面，端午节有着其它岁时节日所无法比拟的重要意义，这不仅在端午节俗中得到显著反映，更为古代医药著作所证实。数千年来，采药、合药和“踏百草”等等，一直是端午节前后的重要活动。
五月五日采药之俗，似乎起于先秦时代，《荆楚岁时记》和《艺文类聚》卷四《岁时》中“五月五日”引《夏小正》均有“此日蓄药，以镯除毒气”一条，未见传本《礼记》，可能另有所本。但东汉人崔皇的《四民月令》已将五月五日采药、合药列为重要的家政活动，说明汉代已流行此俗；魏晋南北朝以后，这一风俗习惯世代相传，晚近时代依然余风不替。
为了进一步证实端午节在药物采制方面的特殊重要性，我们对《四库全书》子部《医家类》文献进行了全面检索，共得“端午”采药、合药记载条，“五月五日”条，“重五”旧10条，“端阳”4条，共计条；记载其它节日采药制药则要少得多，如“七月七日”有条，“九月九日”和“重九”日共47条，“三月三日”71条。单是《普济方》一书，即载有“五月五日”采药、合药事85条，“端午”日41条，“重五”旧6条，计条；“三月三日”23条，“六月六日”17条，“七月七日”32条，“九月九日”13条，“腊日”29条；端午的意义显而易见。
何以古人偏爱在此日采药、制药?合理的解释有两点：其一，五月是“恶月”、“毒月”，最易生病或为毒物所伤，也最需要药物；其二，自然界中的药用植物，春苗夏长，至四五月间，根、茎、叶均已发育生长充分，有些植物的果实也开始成熟，端午前后的药源最丰富，且形状易辨，可以避免误采、误用。
非常值得注意的是《荆楚岁时记》最先记载端午有“踏百草之戏”，隋时称为“斗百草”。该习俗在后代社会上层逐渐演变为一种单纯娱乐性的“斗草”游戏，但在历史早期和民间社会，它显然具有特殊的作用和意义③。我们认为：它是古代民间和地方社会传承植物学知识的一种有效方式。在图书事业不发达的时代，与饮食、医药息息相关的植物学知识传承十分不易，更无法按图索骥地正确辨识，如果因辨别不准而误采、误食，则可能带来致命的后果。在这种情况下，年长者向年幼者亲自指授可能是唯一的方法，而具有竞赛性质的“踏百草”习俗则有利于人们记住更多植物的性状。自采集时代以来，辨识植物是一种基本生活知识技能，即使在进人发达的农业时代以后，采集仍然是重要的经济补充，是否拥有一定的植物知识并能够辨认一定种类的野菜野果，既影响当时家庭的医药—在公共医疗落后的时代，日常所用药物曾长期主要靠家庭采集加工；也影响他们的饮食生活—野生蔬果在历史上一直是平民百姓重要的食物补充，在青黄不接时节和饥馑年份，更是苟且度日的主要依靠，其情形远非今日以野蔬为时髦食品的人们所能真正体味。“踏百草之戏”，以采集野生药用和食用植物的普遍经验事实为基础、以传承植物知识为目的，是古代民间教育的一种特殊方式。端午前后，植物生长最旺盛，正值采药旺季，此时行“踏百草之戏”乃是再自然不过的事情。
在端午期间所采集、加工和利用的众多药物中，除了雄黄酒、大黄汤、蟾酥之外，艾和营蒲这两种植物特别重要，有多种端午节物与之相关。其中与艾草有关的物事有“艾人”、“艾虎”、“艾糕”、“艾花”(妇女替于头上)、“艾汁淋粽”、“门上插艾”等；与营蒲有关的则有“营蒲酒”、“蒲剑”、“以蒲叶刻天师像”、“以蒲叶插瓶中”、“门上插营蒲”等，不能尽举。何以艾草和营蒲特别重要，乃至成为端午的重要标志性“节物”?这恐怕需从两种植物的药用价值和分布区域来寻求解释。
根据中医药典籍，营蒲和艾均属常用草药，我们对《四库全书》子部《医家类》著作进行了全面检索，其中“营蒲”一词凡见(“香蒲”、“蒲根”等词汇未计在内，但包括若干处记载某药似营蒲)，“艾”凡39咒见。艾和曹蒲在药典中出现的频率都不算最高，亦均非珍稀药材，但分布广泛，采集方便，能治百疾，是寻常百姓之家所必备的常用草药。宋·罗愿《尔雅翼》卷四云：“庶草治病，各有所宜，惟艾可用灸百疾，故名医草。岁或多病，则艾生之，亦天预备以救人尔。荆楚之俗，五月五日未鸡鸣采之，或日见似人者，揽而取之，用灸有验。”宋人唐慎微《证类本草》卷六载：“营蒲，味辛温无毒，主风寒湿痹、效逆上气，开心孔，补五藏，通九窍，明耳目，出音声。主耳聋、痈疮，温肠胃，止小便，利四肢，湿痹不得屈伸，小儿温疟，身积热不解，可作浴汤。久服轻身，聪耳目，不忘不迷惑，延年益心智，高志不老。”可见这两种草药用途甚广。根据中医药文献，艾的用法主要有四：一是煮汤剂或作药丸内服；二是广泛用于艾灸，与针灸、石贬并列，为中医重要外科治疗方法之一；三是烧艾烟熏毒虫和驱除瘟邪之气；四是用于煎汤洗浴，驱寒祛毒。加之艾草气味芳香，形色可玩，成为端午节物是再自然不过的事情。营蒲则不仅是一种可治诸病的常用药材，而且可用于服食养生，在粮食不足时还用以救荒疗饥，更兼有浓郁芳香的气味和酷似长剑的叶形，在暑日炎炎、邪祟猖撅、毒虫横行的五月节日，被当作一种止恶驱邪的重要节物，用以表达逐恶防疫的意愿和健康长寿的祈求，无疑是一种妙选。
总而言之，防疫保健是端午风俗的主题，包括食粽在内的各种活动和物事都是围绕这个主题而展开和造作的。透过端午风俗，我们可以清楚地看到人类生命活动与生态环境之间极其密切的历史关联及其演变：环境既给古人造成了严重的威胁，同时也为人们提供了解除威胁的自然条件；季节变化导致环境因素的改变，迫使人们不得不采取种种方式予以应对。在长期流传的历史过程中，端午风俗随着社会场景和生态环境的改变不断被修饰和改造，文化意蕴不断被转注，甚至主题亦被更换。需要特别指出的是，医疗技术的提高和生活条件的改善，在端午风俗的流变过程中发挥了极其重要的作用，因为它们改变了人与环境之间的关系，增强了人们应对各种环境威胁的能力和信心。由于这种改变，曾经弥漫着恐怖与畏惧气氛的端午节渐渐增添了喜庆的色彩，于今乃完全成为一个娱乐休闲的节日，不少古老的习俗虽然依旧保留，但其止恶、驱邪、除毒和防疫的意蕴却逐渐隐退到了历史记忆的深处。
来源：王利华《端午风俗中的人与环境——基于社会生态史的新考察》，《南开学报（哲学社会科学版）》年第2期
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作者简介：王利华（WangLihua），男，教授，史学博士。年3月生于安徽省宿松县。/09-/06，就读于北京大学历史系中国史专业，获历史学学士学位；/07-/08，中国农业科学院南京中国农业遗产研究室实习研究员、助理研究员；/09-/06，南京农业大学硕士生，获农学硕士学位；/07-/10，中国农业科学院中国农业遗产研究室理研究员、副研究员，年被评为中国农业科学院跨世纪学科带头人提名人。年10月调入南开大学，为中国社会史研究中心、历史学院中国古代史教研室教授，中国社会史研究中心基层社会与国家权力研究室主任。主要从事中国农业史、生态史、农村社会风俗史和农业古籍研究。
发表论著（一）著作：1、《兴亡明鉴录》，11万字，主要编著者之一，学习出版社年版。2、《中古华北饮食文化的变迁》，28万7千字，独著，中国社会科学出版社，年出版；3、《吴文化史丛》（下卷）57万9千字，参编作者之一，江苏人民出版社年版；4、《大地的乐意——中国古代农业》，11万字，第一作者，人民日报出版社年版；5、《民国时期的农业》，24万字，第二作者，江苏省政协文史委员会年编辑出版；（二）论文：1、《中古时期北方地区畜牧业的变动》，2万4千字，《历史研究》，年4期，人大复印资料《经济史》年6期全文转载；《全国高校文科学报文摘》年6期（18卷6期）摘登；2、《中国中古社会变迁国际学术讨论会综述》，1万8千字，《历史研究》，年2期，人大复印资料《魏晋南北朝隋唐史》年4期全文转载；3、《思想、社会、家庭的历史互动》，6千字，《历史教学》，年7期；4、《中古时期的乳品生产与消费》，9千字，《中国农史》，年4期；5、《黎虎著〈汉唐饮食文化〉》（书评），3千字，《中国社会历史评论》第二卷（年）；6、《农业与中国古代社会形态》，短论，3千字，同上；7、《历史研究需要理论思维》，上、下篇合计3千字，《光明日报》/02/18、/02/25；8、《认识中国社会历史特性》，1千字，《人民日报》/01/17；9、《中古北方地区的水环境与渔业生产》，1万5千字，《中国历史地理论丛》，年4期；10、《魏晋—隋唐时期北方地区的果品生产与加工》，1万7千字，《中国农史》，年4期；11、《郭义恭〈广志〉成书年代考证》，1万7千字，《文史》，年3期（初稿于年获中国农史学会青年优秀论文奖，年获南开大学历史学系青年教师乔氏一等奖）；12、《中古北方地区的饮料》，2万5千字，《中国社会历史评论》第一卷（）；13、《牛郎织女传说的文化意蕴及其生衍背景》，专题论文，1万3千字，第二作者，载《中国古代社会研究》（论文集），厦门大学出版社年版；14、《开发农业历史文化资源，为农业现代化服务》，论文，5千字，载《二十一世纪农业科技展望》，中国农业科技出版社，年版；15、*《潘译（许倬云著）〈汉代农业序论〉恳谈》（附译文），1万5千字，《农业考古》，年1期。16、《照田蚕探析》，1万2千字，《中国农史》，年3期；17、《竹筒与连车》，8千字，《农业考古》，年1期；18、《古代江南农业巫术述论》，2万1千字，《中国农史》，年4期；19、《江南农业历史名茶繁荣发展原因试析》，1万1千字，《农业考古》，年2期；20、《广志成书年代考》，1万1千字，《古今农业》，年3期；21、《范成大诗所见之吴中农业习俗》，1万5千字，《中国农史》年2期；22、《广志辑校（一）果品部分》，1万6千字，《中国农史》年4期；23、《从竹谱看中国古代对竹子的开发利用》，（署名王乾）7千字，《古今农业》年3期；24、《略述中国古代的竹笋开发》，1万5千字，《中国农史》，年2期；25、《古代江南蚕俗述略》，9千字，《中国农史》年4期，人大复印资料《经济史》年转载；26、《历史上亚洲季风区的再生稻栽培》（译作），1万7千字，《中国农史》年4期；27、《早期中国社会的犬文化》，1万7千字，《农业考古》年3期；28、《人口压力与农业起源》（译作），1万1千字，《农业考古》年2期；29、《农业的起源、传播与分化》（译作），9千字，《古今农业》，年2期；30、《农业文化——农史研究的新视野》，9千字，《中国农史》年1期；31、《竹谱与中国早期的竹文化》，（署名王乾）9千字，《古今农业》，年2期；32、《竹与中国文化》，5千字，《文史知识》年10期。
附：
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